10.-Biesaga-T.-Eudajmonologia-cd-2-ze-Sporu-Kr-1998-130-137, etyka, Etyka
[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Tekst z: T. Biesaga,
Spór o normę moralności,
WN PAT, Kraków 1998, s. 130-137
Tadeusz Biesaga SDB
CEL OSTATECZNY, POŻĄDANIE NATURALNE W ETYCE ŚW. TOMASZA
1.0.1Przyczynowanie a teleologizm etyki Tomasza
Etyka Tomasza – zdaniem T. Ślipki – jest mocno zakorzeniona w jego metafizyce. Swoje
podstawowe zasady i pojęcia czerpie ona z metafizyki i antropologii (psychologii)
filozoficznej. Szczególnie dotyczy to kwestii rozumienia ruchu, zmian, działania
„U
podstaw etyki św. Tomasza leży w I-szej części
Sumy
wypracowana spirytualistyczna i
teistyczna antropologia, a w bardziej jeszcze głębinowej warstwie realistyczna metafizyka”
Tym, co decyduje o charakterze etyki Tomasza jest – zdaniem przytaczanego autora –
metafizyka przyczyn
„W myśl tej metafizyki pierwszą przyczyną w dziedzinie działania
jest przyczyna celowa. Toteż traktat o celu i szczęściu człowieka umieszcza Tomasz na czele
całej swojej etyki”
Warto tu zaznaczyć, że Arystoteles uprawiał najpierw metafizykę jako badanie
pierwszych przyczyn
W swej
Metafizyce
opracował on cztery przyczyny tłumaczące
rzeczywistość. Są to: przyczyna formalna, materialna, sprawcza i celowa. Dostrzegł on
odwoływanie się do przyczyny materialnej już u filozofów jońskich, z tym, że za przyczynę
materialną nie uznał takich żywiołów jak: woda, powietrze, czy ogień, lecz materię pierwszą,
określoną jako „to, z czego coś powstaje i trwa”
Pitagorejczycy i Platon szukając tego, co
stanowi o jedności, tożsamości bytu wskazywali na ten element, który Arystoteles nazwał
formą, albo przyczyną formalną organizującą materię do bycia zdeterminowanym
konkretnym bytem.
Te dwie przyczyny jako wewnętrzne złożenia bytu tłumaczyły byt, ale jako
rzeczywistość tożsamą. Dopiero wprowadzenie przyczyny sprawczej i celowej,
wyjaśniających jego powstanie czy ginięcie, ruch oraz zachodzące w nim zmiany, jego
działanie i rozwój, pozwoliło tłumaczyć byt jako rzeczywistość dynamiczną
Jeżeli trzy
Z pracy: T. Biesaga,
Spór o normę moralności,
Wydawnictwo Naukowe Papieskiej Akademii
Teologicznej, Kraków 1998, s. 130-157
2
T. Ślipko,
Zarys etyki ogólnej,
Kraków 1984, s. 24.
3
Ślipko,
W poszukiwaniu „prawdziwego” Tomasza,
jw., s. 5.
4
Tamże, s. 7.
5
Tamże.
6
Arystoteles,
Metafizyka
A (I) 3 - 10; zob. G. Reale,
Historia filozofii starożytnej,
t. II,
Platon, Arystoteles,
tłum. L. I. Zieliński, Lublin 1996, s. 400nn.
7
Arystoteles,
Metafizyka,
H (VIII) 1042; zob. M. A. Krąpiec,
Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistości,
w:
M. A. Krąpiec i inni,
Wprowadzenie do filozofii,
Lublin 1996, s. 196.
8
Reale,
Historia filozofii starożytnej,
t. II, jw., s. 401.
1
Tekst z: T. Biesaga,
Spór o normę moralności,
WN PAT, Kraków 1998, s. 130-137
wymienione wyżej przyczyny zastał Arystoteles u poprzedzających go myślicieli, to „sam
zwrócił jeszcze szczególną uwagę na cel działania, czyli na
przyczynę celową
, która jest
motywem działania bytu”
Chodziło mu o „motyw” koordynujący i przyporządkowujący
działanie jakiemuś jednemu „dobru”, które jest dobrem całości
. „Przyczynowanie celu –
pisze M. A. Krąpiec – wiąże się z oddziaływaniem dobra, które jest przedmiotem wszelkiego
pożądania. Dobro, z chwilą gdy jest (choćby zalążkowo) poznane jako „odpowiadające
naturze” bytu poznającego, wzbudza pożądanie (...), staje się celem”
Samo poznanie dobra,
nie jest jeszcze byciem poruszonym przez nie do działania. „Aby zacząć działać – trzeba
otrzymać jakieś „poruszenie”, jakiś „impuls” do działania”
. Ten impuls powstaje w wyniku
ogólnego ujrzenia dobra i wzbudzenia jego pożądania, w którym nasza wola nakierowuje się
na dobro. Można ten impuls nazwać pierwszą przemianą w podmiocie, „
pierwszą miłością
”,
która wytrąca podmiot poznający z bierności, nakłania naszą wolę do działania ku dobru,
czyli do działania celowego
Specyficzne akcentowanie niektórych z wymienionych przyczyn może mieć swoje
przeniesienie na kwestię eudajmonizmu w etyce. Można powiedzieć, że przyczynowanie
celowe jako „odkrycie” Arystotelesa jest czymś charakterystycznym i niezbywalnym dla jego
metafizyki i etyki, a przyczynowanie wzorcze jest charakterystyczne dla filozofii Platona, czy
później św. Augustyna. Dla Tomasza przyczyna celowa w porządku działania jest pierwszą,
jest przyczyną przyczyn. „Cel, który porusza działającego jest pierwszą podstawą działania
(
primum principium acionis)
, działający (rozumiany jako przyczyna sprawcza), jest na
drugim miejscu, a na trzecim miejscu jest forma, która przez przyczynę sprawczą jest
angażowana do działania
Przyczyna formalna była rozwijana w historii filozofii – zdaniem
M. A. Krąpca – jako przyczyna formalna wewnętrzna i zewnętrzna, czyli wzorcza
Pierwsza
konstytuuje byt od wewnątrz, czyli organizuje materię i nadaje mu określoną treść. Jest ona
wewnątrz bytu istotnym „kształtem - ideą”, formującą jakiś układ materii do bycia taką a nie
inną rzeczą. Jest ona racją jedności, tożsamości bytu. Przyczyna formalna zewnętrzna np. idea
rzeczy w umyśle Boga, to pierwszy wzór rzeczy powoływanej do istnienia. Wzorczość
Arystoteles związał głównie z wytwórczością, kiedy to twórca wytwarza jakiś przedmiot
użyteczny według posiadanej w umyśle idei. Platon uznał świat idei za prawdziwą
9
Krąpiec,
Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistości,
jw., s. 194.
10
Tamże, s. 195.
11
Tamże, s. 201.
12
Tamże.
13
Tamże.
14
STh I q. 105 a. 5; zob. W. Kubiak,
Filozoficzne ujęcie dobra w Sumie teologii św. Tomasza z Akwinu,
SPhCh 24(1988) nr 1, s. 190n.
15
M. A. Krąpiec,
Metafizyka
, Lublin 1988, s. 442.
Tekst z: T. Biesaga,
Spór o normę moralności,
WN PAT, Kraków 1998, s. 130-137
rzeczywistość, a świat materialny tylko za cienie tych idei
. Św. Augustyn umieścił świat idei
w Bogu i stąd według niego poznanie to ogląd „idei boskich”, czyli odczytanie drogą
iluminacji odwiecznego prawa mądrości Bożej, według którego wszystko się staje i porusza
Te różnice w rozumieniu przyczyny wzorczej i jej związku z przyczyną celową mogą
wpływać również na kwestię akceptacji bądź krytyki teleologizmu - eudajmonizmu etyki
tomistycznej. W rozumowaniu bliższym nurtowi platońsko-augustynskiemu, będzie się
akcentować wzorczość w sensie idei boskich, idei niezależnych od doświadczenia,
posiadanych w jakimś bezpośrednim oglądzie, które są podstawą i kryterium tego, co
moralnie dobre. To nie pojęcie dobra-celu czy szczęścia tworzy takie kryterium, ale
najogólniejsze normy, wartości - wzorce.
Tak mocne akcentowanie wzorczości wywodzi się zdaniem Krąpca i z tego, że każde
działanie woli zakłada poznanie intelektualne. „Nie jest możliwe wyzwolenie z siebie
celowego działania bez uprzedniego poznania”
. Dzieje się tak dlatego, że „w procesie
działania intelekt współpracuje z wolą i jej celowym działaniem, kierując (poprzez
przyczynowanie wzorcze) samym działaniem”
. Mimo, że poznanie to, czyli posiadanie
obrazu, pojęcia rzeczy poznawanej jest niezbędne i jest warunkiem koniecznym dla celowego
działania, to jednak nie jest ono „impulsem, czy pierwszym aktem miłości woli”
wyzwalającym działanie. „Ingerencja poznania w działanie celowe jest tak wielka,
że wielu
utożsamiło samą celowość z planowaniem rozumu”
(...) tymczasem przyczynowanie
celowe, samo w sobie wzięte, nie jest funkcją rozumu, ale woli i jej miłości”
Działanie
przyczyny wzorczej nie jest autonomiczne, lecz związane z przyczyną celową i sprawczą. Te
właśnie trzy przyczyny tłumaczą działanie świadome. Najpierw, w wyniku spontanicznego
poznania, rodzi się pierwsze chcenie, czyli „pierwsza miłość” przedmiotu . Mamy tu do
czynienia z przyczynowaniem celowym dobra. Dopiero, kiedy w refleksji determinujemy
bliżej i dokładniej treść poznawczą tej miłości, pojawia się w umyśle idea - wzór, która
dookreśla cel, i przez to nadaje taki a nie inny kierunek konkretnemu działaniu
Nie znaczy
to, że to pierwsze poruszenie dobrem-celem i następne uszczegółowione przez treść wzorczą,
jest wynikiem działania wzoru, lecz jest jedynie ujawnianiem tego, co mówiliśmy wyżej, że
poznanie poprzedza działanie.
Nil volitum quin praecognitum,
nic nie jest chciane jeśli
wpierw nie jest poznane. Poznanie jest nieodzownym warunkiem dla działania celowego, ale
16
Krąpiec,
Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistości,
jw., s. 197.
17
Tamże, s. 198.
18
Tamże, s. 202.
19
Tamże.
20
Tamże, s. 202-203.
21
Krąpiec,
Metafizyka
, jw., s. 445, 464nn.
Tekst z: T. Biesaga,
Spór o normę moralności,
WN PAT, Kraków 1998, s. 130-137
nie jest działaniem, pożądaniem dobra. „Czym innym jest jednak akt poznania dobra (bytu),
w którym niejako interioryzujemy ujęte poznawczo treści bytu, a czym innym jest działanie
skierowane ku poznanemu bytowi; są to jakby dwa przeciwstawne ruchy: „do-wnętrzne” w
poznaniu i „od-wnętrzne” w pożądaniu, w miłości będącej motorem napędowym działania”
Dobro-cel i wyzwalane przez nie pożądanie jest więc związane z posiadaniem pojęcia wzoru
tego dobra, ale jest ono odrębną racją tłumaczącą działanie. Zdaniem Krąpca, w nurtach
współczesnych, akcentujących głównie ideę-wzór jako samodzielną rację postępowania, nie
dostrzega się odrębności i swoistości przyczynowania celowego
1.0.2Centralne miejsce celu ostatecznego w etyce św. Tomasza
Św. Tomasz przywołuje pojęcie celu ostatecznego już w swej filozofii czy teologii
pochodzenia czy stworzenia świata. „Cały kosmos jest w drodze do Boga, skąd pochodzi i w
którym jedynie może znaleźć swoje spełnienie”
Ten dynamizm działania można za
Tomaszem ująć w schemat:
exitus – reditus
. Bóg stwarzając świat wpisał stworzeniom
dążenie do doskonałości
(eine appetitus nach Vollkommenheit eingeprägt)
Jest ono dane
przez niego i jednocześnie okazuje się, że do niego zmierza, ponieważ najwyższe dobro
odnajdują stworzenia w tym samym Stwórcy, od którego wyszły. Bóg jest źródłem
wszelkiego bytu. Wszystko, co istnieje ma uczestnictwo w bycie.
To dążenie do własnego urzeczywistnienia się charakteryzuje całe stworzenie. Jest to
powszechna
voluntas naturae
wszystkich stworzeń, całego kosmosu. Jest to odkrycie
podstawowych dynamizmów działania. „Wszystkie stworzenia znajdują się w drodze do
Boga, który jedynie może zapewnić im ostateczne spełnienie
(die letztgültige Erfüllung)”
Wszystko, co istnieje zmierza do tego, co mu jest właściwe, co jest odpowiednie i
współmierne jego naturze
. Każdy byt świadomie czy nieświadomie zmierza do swego
rozwoju
(sucht seine eigene Entfaltung)
.
To celowościowe skierowanie do Boga inaczej objawia się w stworzeniach
nierozumnych, a inaczej w stworzeniach obdarzonych rozumem. Te pierwsze zmierzają do
Boga nieświadomie. Są one kierowane celowością zawartą w inklinacjach naturalnych.
22
Krąpiec,
Metafizyka – ogólna teoria rzeczywistości,
jw., s. 138.
23
Krąpiec,
Metafizyka
, jw., s. 466.
24
Benezet Bujo,
Die Begründung des Sittlichen. Zur Frage des Eudämonismus bei Thomas von Aguin
,
Padeborn, München, Wien, Zürich 1984, s. 183.
25
Tamże, s. 95; zob.
Sent.
IV d. 49 q. 1 a. 3 sol. 1.
26
SCG III c. 16-24 i c. 23-24.
27
Bujo,
Die Begründung des Sittlichen,
jw., 95; zob. Leclercq,
La philosophie morale de Saint Thomas
devant la pensée contemporaine,
jw., s. 284.
28
STh I-II q. 8 a. 1c;
Sent.
IV d. 49 q. 1 a. 3 sol. 1;
Sent.
II d. 1 q. 2. 2 sol; SCG III c. 3; c. 20; c. 21n.
29
Bujo,
Die Begründung des Sittlichen,
jw., s. 95.
Tekst z: T. Biesaga,
Spór o normę moralności,
WN PAT, Kraków 1998, s. 130-137
Appetitus naturalis
niejako sam doprowadza je bezpośrednio i bezbłędnie do celu.
Istoty świadome rozpoznają celowość swej natury, i w sposób dobrowolny realizując tę
celowość, zmierzają do swego ostatecznego celu. Osiągnięcie tego celu nie jest tu
zagwarantowane samym funkcjonowaniem inklinacji naturalnych. Istota świadoma może
bowiem skierować się do innego celu niż ten, do którego kieruje go jego natura. Prawdą jest,
że wola człowieka w swym spontanicznym, pierwszym skierowaniu kieruje się do dobra w
ogólności
(bonum in communi)
Jej przedmiotem jest
bonum universale
, które jednocześnie
jest celem ostatecznym
. Mimo, że wola skierowana do dobra w ogólności realizuje to
skierowanie poprzez dobra cząstkowe, to jednak w tym skierowaniu wyraża się dążenie do
celu ostatecznego.
Człowiek nadaje sens swoim czynom poprzez cel, który one realizują. Zmierza on do
takiego celu, ponieważ rozpoznaje go jako dobro, czy też jako to, co doskonali, uszczęśliwia
działającego. Nie chodzi tu więc o jakąkolwiek szczęśliwość, ale o taką, która stanowi o pełni
człowieczeństwa i stąd może być określana jako cel ostateczny
(finis ultimus)
.
Przyporządkowanie różnorodnych czynów do celu ostatecznego, nadaje im jedność. Ta
jedność osiąga swój szczyt poprzez uczestnictwo
(participatio)
w najwyższym dobru, w
Bogu.
Nawet jeśli człowiek myli się w określeniu tego najwyższego dobra, to nie znaczy, że nie
działa w imię dobra ostatecznego. Jego błędy w poznaniu celu ostatecznego nie podważają
istnienia takiego celu, lecz ujawniają, że człowiek nawet poprzez złudzenia i błędy poszukuje
takiego celu i w różnorodnych czynach chce go realizować. Dostrzega on ograniczoność
wybranych przez siebie, różnorodnych, szczegółowych dóbr ziemskich, i otwiera się przez to
w kierunku ostatecznego dobra prawdziwego. Z tej perspektywy poszczególne moralne akty,
które zmierzają i realizują cząstkowe dobra, są w stosunku do celu ostatecznego
(zum letzten
Ziel)
tylko celami pośrednimi
(Zwischenziele)
Wprawdzie cnoty umożliwiają zmierzanie do właściwego dobra-celu, ale nie są one tymi
celami. Otrzymują one swoje uzasadnienie od celu ostatecznego
(vom finis ultimus)
, ponieważ
są drogą
(via ad beatitudinem)
czy zapowiedzią szczęśliwości
(inchoatio beatitudinis).
„Tomasz wiedział, że człowiek nie zawsze aktualnie
(actualiter)
myśli o celu
ostatecznym
(finis ultimus)
. Dlatego akcentował, że kiedy działa on odpowiedzialnie, jest
30
Tamże, s. 96; zob. P. Engelhardt,
Zu den anthropologischen Grundlagen der Ethik des Thomas von
Aquin. Die Enthüllung des maß-gebenden Lebenszieles durch das desiderium naturale,
w: P. Engelhardt, (red.),
Sein und Ethos. Untersuchung zur Grundlegung der Ethik,
Walberberger Studien. Philosophische Reihe, 1,
Mainz 1963, s. 187.
31
STh I-II q. 10 a. 1 c.
32
Bujo,
Die Begründung des Sittlichen,
jw., s. 184.
[ Pobierz całość w formacie PDF ]